SEJARAH METODE TAFSIR TAHLILI PADA MASA MODERN (DAN KONTEMPORER)

Posted on October 4, 2011

0


A. Pendahuluan

Praktek penafsiran terhadap al-Quran telah dilakukan sejak jaman Nabi dan para sahabat. Nabi adalah mufasir pertama yang memberikan penjelasan terhadap al-Quran ketika ada seseorang yang bertanya kepada beliau tentang kandungan sebuah ayat atau surat. Jadi Nabi ini generasi pertama penafsir al-Quran.

Generasi kedua penafsir adalah para sahabat. Mereka menafsirkan al-Quran setelah Nabi meninggal dunia. Jadi ketika Nabi masih hidup, mereka tidak berani menafsirkan al-Quran. Sebab ketika Nabi masih hidup, para sahabat tinggal bertanya langsung kepada Nabi ketika mereka tidak bisa memahami ayat al-Quran. Pada generasi kedua ini, para sahabat mulai memikirkan cara menafsirkan al-Quran.

Mengapa beragam cara (atau metode) menafsirkan al-Quran muncul setelah Nabi meninggal? Jawabannya karena tidak ada lagi tempat untuk bertanya secara langsung, sementara beragam tantangan jaman dan kompleksitas masalah muncul dan harus diselesaikan dengan al-Quran. Nabi betul meninggalkan al-Quran dan Sunnah, namun al-quran dan Sunnah itu harus “dibaca” dengan benar sehingga kedua rujukan islam itu bisa menjadi solusi bagi masalah yang ada. Keharusan “membaca” al-Quran dan Sunnah dengan benar inilah yang melahirkan ragam corak tafsir dan (atau) metode penafsiran.

Munculnya terminologi modern (dan kontemporer) mengharuskan al-Quran juga “berpikir” modern (dan kontemporer) juga sehingga bisa menjawab tantangan dunia modern (dan kontemporer). Supaya al-Quran mampu berpikir modern (dan kontemporer), maka metode tafsir juga harus modern (dan kontemporer).

Adagium bahwa al-Quran sesuai untuk segala tempat dan jaman (shalihun li kulli zaman wa makan) mendorong para pengkaji tafsir untuk merumuskan metode tafsir yang tepat dan sesuai dengan segala tempat dan jaman tersebut. Salah satunya tentu saja rumusan metode untuk menjawab masalah dunia modern (dan kontemporer).

Salah satu metode penafsiran yang termasuk metode tafsir modern (dan kontemporer), baik dari sisi periodisasi maupun substansi adalah metode tahlili. Metode ini memang lebih banyak digunakan dalam tafsir periode klasik, tapi dengan corak adabi ijtima’i-nya ternyata metode tahlili ini dipakai juga dalam tafsir modern (dan kontemporer).

Tulisan ini akan menjelaskan sejarah tafsir tahlili pada masa modern dan kontemporer. Tulisan ini diawali dengan diskusi mengenai perkembangan pemikiran yang menjadi pemicu munculnya metode tafsir tahlili yang sesuai dengan masa modern dan kontemporer. Perkembangan pemikiran tersebut adalah renaissance dan modernisasi.

Selanjutnya tulisan ini akan menelusuri perkembangan tafsir dari sisi periodisasi dan substansi tafsir itu sendiri. Periodisasi tafsir yang berdasarkan tiga pengkaji tafsir (Hasbi ash-Shiddieqy, M. Quraish Shihab, dan Nashruidn Baidan) akan disajikan, setelah itu karakteristik atau substansi tafsir modern dan kontemporer dengan metode tahlili juga akan diuraikan.

Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha sebagai dua pelopor munculnya tafsir modern juga akan dihadirkan. Pemilihan kedua mujaddid tersebut tidak berlebihan karena mereka mewakili dan “memimpin” para penafsir era modern (dan kontemporer) dan pemicu lahirnya para penafsir era masa kini. Tafsir al-Manar, sebagai karya modernisasi tafsir mereka, juga akan dijelaskan.

B. Berawal dari Renaissance dan Modernisasi

Pada abad ke15 sampai abad ke-19 M., di Barat muncul sebuah gerakan intelektual yang dinamakan renaissance.   Masa ini penting karena menjadi cikal bakal kebangkitan dunia modern. Bahkan Jules Michelet, seorang sejarawan Perancis, menyebut renaissance sebagai “periode penemuan manusia dan dunia.”[1] Artinya, sebelum masa tersebut, manusia dan dunia belum “ditemukan”.

Pernyataan Michelet ada benarnya. Sebab dunia Barat sebelum renaissance muncul berada dalam kegelapan. Dalam sejarah filsafat, masa kegelapan Barat ini dinamakan abad pertengahan, yaitu masa ketika doktrin-doktrin agama (baca: Kristen) menjadi kekuatan filsafat. Sementara akal yang seharusnya menjadi kekuatan filsafat malah lemah syahwat dan tidak berkutik di depan keperkasaan doktrin-doktrin agama. Ketika dunia Barat dikungkung oleh doktrin agama, maka manusia dianggap tidak ada. Siapa yang ada? Yang ada hanyalah “tuhan-tuhan itu” yang menjelma dalam bentuk doktrin-doktrin keagamaan.

Masa renaissance adalah masa kebangkitan kembali akal setelah pernah berkuasa pada masa Yunani kuno (yaitu sekitar abad ke-7 sebelum masehi sampai abad ke-2 masehi). Masa kebangkitan kembali akal ini mendorong lahirnya modernisasi di dunia Barat, yaitu ketika akal menjadi kekuatan untuk menggali dan menemukan pengetahuan. Konsekuensinya dunia Barat menjadi maju dalam bidang ilmu pengetahuan.

Bagaimana isu modernisasi Barat di dunia Timur (baca: Islam)? Ketika dunia Barat dilanda kegelapan, dunia Islam justru sedang menikmati pencerahan intelektual karena banyak muslim yang mempelajari pemikiran-pemikiran Barat dan mengembangkannya, sehingga bisa menghasikan temuan-temuan ilmiah yang mengesankan, tanpa menggerus nilai-nilai agama. Begitu pun ketika Barat maju dengan modernisasinya dunia Islam tidak kaget dengan kemajuan tersebut. Karena modal untuk maju seperti orang Barat sudah tersedia malah sudah dibuktikan. Malahan, dengan modernisasi itu, orang-orang muslim semakin memahami agama. Kenapa? Karena agama bisa didekati dengan akal atau rasio, tidak hanya dengan iman.

Jadi, memang dalam agama Islam, akal dan iman itu sudah sejalan. Tidak saling mengalahkan dan bertentangan seperti di dunia Barat. Oleh karena itu wajar ketika “bola” modernisasi bergelinding, orang-orang islam cepat tanggap dalam meresponnya untuk menggiringnya menjadi “gol”. Maka muncul lah modernisasi Islam atau modernisasi di dunia Islam, yang diantaranya dimotori oleh tokoh-tokoh muslim yang aktif di Mesir, seperti Jamal al-Din al-Afghani (1839 – 1897 M) dan Muhammad Abduh (1849-1905). Mereka disebut sebagai para pemikir muslim modern.[2]

Pernyataan ini menegaskan bahwa sebenarnya orang-orang islam menerima modernisasi itu, namun tidak semua ide-ide modernisasi diterima oleh agama. Sehingga karena ada sebagian orang Islam yang tidak menerima ide modernisasi ini ada indikasi bahwa seluruh orang Islam menolak modernisasi. Padahal tidak demikian. Philip K. Hitti melihat indikasi tersebut. Menurutnya, di satu sisi orang islam menolak modernisasi, namun di sisi lain menerima ide-ide kemajuan Barat. Lebih jauh lagi ia berpendapat bahwa modernisasi di Barat tersebut mendorong orang-orang islam untuk mengembangkan intelektual dan pemikiran keagaman mereka. Iklim intelektual dan perkembangan pemikiran keagamaan ini melahirkan modernisasi Islam.[3]

Salah satu perkembangan pemikiran keagamaan adalah gagasan tentang modernisasi tafsir.[4] Inilah yang digagas oleh Abduh dan dikembangkan oleh para penerusnya, seperti Qasim Amin (w. 1905) dan Muhammad Rasyid Ridha (w.1935).[5] Konsep pembaharuan Abduh sendiri sebenarnya dipengaruhi oleh gagasan modernisasi Jamal al-Din al-Afghani. Mereka berdua lah yang mengawali pembaharuan intelektual dan politik agama. Namun titik fokus pembaharuan mereka berbeda.  Jamaludin lebih bergerak dalam revolusi politik dengan Pan-Islaminya, sementara Abduh lebih bergerak dalam pembaharuan agama. Dalam pembaharuan ini, Abduh terkenal dengan pernyataan tegasnya bahwa Islam dan ilmu pengetahuan tidak bertentangan.[6]

Jadi, munculnya tafsir di era modern ini akibat dari modernisasi keagamaan yang dipelopori oleh Muhammad Abduh dan para penerusnya. Maka, ada benarnya kalau sejarah tafsir modern bermula dari sejarah modernisasi Islam.

Untuk lebih memahami posisi tafsir modern dalam sejarah, khususnya yang bercorak tahlili ini, kita harus melacak perkembangan tafsir dari masa ke masa. Perkembangan ini bisa dilihat dari sisi periodisasi atau dari sisi karakter tafsirnya.

C. Periodisasi Tafsir Modern (dan Kontemporer)

Kalau merujuk pada buku Mazhab Tafsir karya Abdul Mustaqim, pengertian era modern berbeda dengan pengertian era kontemporer. Walaupun pengertian keduanya berbeda, yang jelas era kontemporer merupakan keberlanjutan dari era modern dan era kontemporer tidak bisa dilepaskan dari era modern.[7] Bagi kami era modern dalam konteks makalah ini “susah” untuk dibedakan dengan era kontemporer. Makanya tanda kurung dalam judul makalah ini membantu kami untuk mendukung alasan kesusahan kami ini. Bagaimana menjelaskan kedua era tersebut dalam hubungannya dengan metode tafsir tahlili? Jawabannya kami memilih periodisasi tafsir dari ash-Shiddieqi sebagai penjelasan pertama.

Hasbi ash-Shiddiqie membagi tafsir menjadi delapan periode, yaitu tafsir (1) abad kesatu dan kedua hijriyah (dua abad dijadikan menjadi satu periode), (2) abad ketiga hijriyah, (3) abad keempat hijriyah, (4) abad kelima dan keenam hijriyah (dua abad disatukan menjadi satu periode), (5) abad ketujuh dan kedelapan hijriyah (dua abad dijadikan menjadi satu periode), (6) abad kesembilan dan kesepuluh (dua abad disatukan menjadi satu periode), (7) abad kesebelas, kedua belas, dan ketiga belas, (tiga abad disatukan menjadi satu periode), dan (8) abad keempat belas. [8]  Ia tidak memberikan alasan kenapa ada dua atau tiga abad dijadikan menjadi satu periode atau kenapa satu abad mewakili satu periode penafsiran.

Posisi tafsir modern dan kontemporer yang menggunakan metode tahlili berdasarkan periodisasi menurut T.M. Hasbi Ash-Shiddieqy ada di periode kedelapan, yaitu abad keempat belas hijriyah. Periode kedelapan ini menyatukan era modern dengan kontemporer.Tafsir pada periode tersebut digawangi oleh Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha dengan tafsir al-Manar, Jamaluddin al-Qasimy dengan tafsir Tahsinul at-Takwil, Thanthawi Jauhari dengan tafsir al-Jawahir, dan Muhammad Abdul Aziz al-Hakim dengan tafsir al-Futuhat ar-Rabbaniyah. Setelah itu muncul tafsir karya Ahmad Musthafa al-Maraghi, dengan nama tafsir al-Maraghi dan tafsir-tafsir lainnya.[9]

Sementara itu, M. Quraish Shihab membagi periode tafsir menjadi dua. Periode pertama adalah masa Nabi, sahabat, dan tabi’in. Periode ini berakhir sampai berakhirnya masa tabiin, yaitu sekitar tahun 150 H. Periode pertama ini terkenal dengan corak tafsir bi al-Matsur. Periode kedua adalah dari tahun 150 H sampai sekarang (abad keempat belas hijriyah). Periode kedua ini adalah periode perkembangan tafsir bi al-Ra’yu dengan enam corak penafsiran, yaitu corak sastra bahasa, corak filsafat dan teologi, corak penafsiran ilmiyah, corak fikih atau hukum, corak tasawuf, dan corak sastra budaya kemasyarakatan.[10] Posisi tafsir modern dan kontemporer dengan metode tahlili berdasarkan periodisasi M. Quraish Shihab adalah berada di periode kedua.  Lagi-lagi era modern dan era kontemporer disatukan dalam satu periode.

Selanjutnya, Nashrudin Baidan membagi periodisasi tafsir menjadi tiga periode. Periode pertama dari abad ketiga sampai kedelapan hijriyah atau abad kesembilan sampai ketiga belas masehi. Periode ini dinamakan periode ulama mutaqaddimin.  Periode kedua dari abad kesembilan sampai kedua belas hijriyah atau abad ketiga belas sampai kesembilan belas masehi. Periode ini dinamakan periode ulama mutaakhirin. Periode ketiga dari abad keenam belas  hijriyah atau abad kesembilan masehi sampai sekarang. Periode ini dinamakan periode ulama modern. [11] Posisi tafsir modern dan kontemporer dengan metode tahlili berdasarkan periodisasi tafsir Nashruddin Baidan ada di periode ketiga. Lagi-lagi era modern dan era kontemporer disatukan dalam satu periode.

Periodisasi menurut Hasbi Ah-Shiddieqy, M. Quraish Shihab dan Nashrudin Baidan adalah perkembangan tafsir yang kami pilih sebab ketiganya menyebutkan secara jelas periode perkembangan tafsir berdasarkan urutan waktunya. Ketiga periodisasi tersebut juga menegaskan bahwa dari sisi waktu, era modern dan kontemporer itu sama.

Perkembangan tafsir modern dan kontemporer dengan metode tahlili dari sisi substansi tafsir, baik menyangkut isi, metode atau corak akan dijelaskan dengan melacak karakter perkembangan tafsir tersebut.

D. Karakteristik Tafsir Modern (dan Kontemporer)

Walaupun buku Ignaz Golzdier yang berjudul Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung atau Madzahib at-Tafsir al-Islami (menurut penerjemahan Dr. Ali Hasan Abdu Qadir)[12] dikritik oleh para peneliti tafsir,[13] namun harus diakui bahwa buku tersebut telah mengundang para peneliti muslim untuk mendalami aliran tafsir dan karakteristiknya yang berkembang sampai saat ini. Salah satunya meneliti perkembangan tafsir berserta karakteristiknya pada masa modern (dan kontemporer).

Ignaz Goldziher membagi tafsir menjadi lima aliran atau persfektif, yaitu tafsir bi al-Matsur (yaitu penafsiran al-Quran dengan bantuan hadis dan pendapat para sahabat), tafsir persfektif teologi, tafsir persfektif tasawuf, tafsir persfektif sektarian atau sekte keagamaan, dan tafsir persfektif modern.[14] Ia tidak menyebutkan tafsir persfektif kontemporer, padahal menurut kami, Goldzhier ini pemikir kontemporer yang seharusnya bisa lebih memahami perkembangan tafsir saat ini. Hal itu tidak ia lakukan karena mungkin terminologi modern itu mencakup di dalamnya perkembangan tafsir kontemporer.Wallahu a’lam.

Inti karakteristik tafsir persfektif modern (dan kontemporer) adalah menjadikan al-Quran sebagai kitab petunjuk dan mengungkap ruh al-Quran. Ini lah inti gagasan para penafsir era modern dan kontemporer (khususnya Muhammad Abduh) dalam menafsirkan al-Quran. Bagi mereka, al-Quran seharusnya menjadi petunjuk dan nilai-nilai universal al-Quran harus digali dan dijadikan pedoman dalam masyarakat. Mereka mengkritik kecenderungan para penafsir sebelumnya yang menafsirkan al-Quran dengan cara menganalisa susunan kalimatnya atau hanya mengungkap sisi teknis kebahasaannya atau hanya memaparkan pendapat para ulama yang saling berbeda, yang pada akhirnya tidak memberikan petunjuk apa-apa bagi kehidupan. [15]

Sementara itu, j. J. G. Jansen menjelaskan karakteristik tafsir modern dan kontemporer dengan membaginya menjadi tiga corak tasfir berdasarkan penelitiannya terhadap perkembangan tafsir di Mesir, yaitu corak tafsir ilmu atau ilmu pengetahuan (tafsir ilmi)[16], corak tafsir filologi dan sastra (tafsir adabi), dan corak tafsir kemasyarakatan.[17] Corak tafsir kemasyarakatan ini sering dinamakan juga ijtima’i.[18]

Corak tafsir ilmi dan ijtima’i, kalau kita merujuk ke dalam buku Ali Hasan al-‘Aridhi dan buku Abdul Hayy al-Farmawi, termasuk corak tafsir dengan metode tahlili[19] (walaupun al-‘Aridhi sendiri dalam subjudulnya mengenai adabi tidak menyertakan kata ijtima’i. Dia hanya menyebutkan adabi ijtima’i dalam penjelasannya). Artinya bahwa tafsir ilmi dan tafsir ijtima’i termasuk tafsir modern (dan kontemporer) yang menggunakan metode tahlili.

Bagaimana posisi corak tafsir yang ketiga, yaitu ijtima’i? al-Farmawi dan al-‘Aridhi tidak menyebutkan corak tafsir ijtima’i yang terpisah dengan corak tafsir adabi. Kami temukan pemisahan antara adabi dan ijtima’i dari buku Rachmat Syafei ketika beliau menjelaskan pendapat asy-Syarqawi tentang keduanya. Menurut asy-Syarqawi, adabi dan ijtima’i jelas berbeda. Namun ia tidak memberikan rumusan pengertian formal keduanya. Akhirnya, Rachmat Syafei mencoba mendefiniskan ijtima’i dari sisi bahasa, yaitu tafsir yang berkenaan dengan masalah-masalah kemasyarakatan.[20] Jadi, adabi ijtima’i bisa dipahami sebagai corak tafsir “baru” yang menggabungkan corak tafsir filologi dan sastra (adabi) dengan corak tafsir kemasyarakatan (ijtma’i).

Penjelasan mengenai corak tafsir adabi ijtima’i ini bisa kita lihat di dalam buku al-Farmawi.

Tafsir adabi ijtima’i berupaya menyingkapkan keindahan bahasa al-Quran dan mukjizat-mukjizatnya; menjelaskan makna dan maksud-maksudnya; memperlihatkan aturan-aturan al-Quran tentang kemasyarakatan; dan mengatasi persoalan-persoalan yang dihadap umat islam secara khusus dan permasalahan umat lainnya secara umum. Semua itu diuraikan dengan memperhatikan petunjuk al-Quran yang membawa kebahagiaan dunia dan akhirat. Corak tafsir ini pun berupaya mengkompromikan antara al-Quran dan teori-teori pengetahuan yang valid.

Dari penjelasan al-Farmawai tersebut, Rachmat Syafei merinci ciri-ciri corak tafsir adabi ijtima’i.

  1. Memperhatikan ketelitian redaksi ayat-ayat al-Quran
  2. Menguraikan makna dan kandungan ayat-ayat dengan susunan kalimat yang indah
  3. Aksentuasi yang menonjol pada tujuan utama turunnya al-Quran
  4. Penafsiran ayat dikaitkan dengan hukum-hukum alam (sunnatullah) yang berlaku dalam masyarakat.[21]

Kemudian, Usman juga menjelaskan empat prinsip tafsir adabi ijtima’i.[22]

Pertama, setiap surat dalam al-Quran dianggap sebagai suatu kesatuan ayat-ayat yang serasi. Artinya tidak mungkin ada satu ayat yang tidak mempunyai relevansi dengan ayat-ayat lain. Al-Quran adalah mukjizat terbesar. Oleh karena itu setiap susunan ayat atau surat adalah mukjizat. Munasabah menjadi sebuah keniscayaan dalam memahami al-Quran.

Kedua, ayat-ayat al-Quran bersifat umum. Corak tafsir adabi ijtima’i mencoba mencari nilai-nilai universal yang terdapat dalam al-Quran, sehingga ketika sebuah ayat ditafsirkan dan kandungan ayat tersebut hanya berlaku untuk masyarakat atau waktu tertentu saja, jelas tidak bisa diterima.

Keempat, al-Quran sumber akidah dan hukum. Corak tafsir adabi ijtima’i bertentangan dengan taklid yang dijadikan sebagai epistemologi dalam menafsirkan al-Quran. Konsep tentang akidah dan hukum harus digali langsung dari al-Quran. Kita harus “membaca” langsung al-Quran dan menggali nilai-nilainya. Sehingga al-Quran benar-benar menjadi sumber penafsiran. Dalam konsep ini, para penafsir bercorak adabi ijtima’i menolak otoritas dan validitas hadis yang disandarkan kepada sahabat.

Kelima, penggunaan akal secara luas dalam memahami ayat-ayat al-Quran. Akal benar-benar difungsikan untuk memahamai ayat-ayat al-Quran. Ketika seorang penafsir berhadapan dengan teks al-Quran, maka akal harus digunakan dengan sebaik-baiknya. Corak tafsir adabi ijtima’i ini memang bersifat rasional.

Dari penjelasan mengenai periodisasi, pengertian, dan  prinsip-prinsip adabi ijtima’,  dapat disimpulkan bahwa corak tafsir adabi ijtima’i adalah karakterisitik utama tafsir modern (dan kontemporer) dengan menggunakan metode tahlili. Corak ini sangat relevan dengan realitas perkembangan kehidupan manusia dalam berbagai aspeknya. Singkatnya tafsir ini bisa menjadi solusi dari beragam masalah yang dihadapi manusia era modern dan kontemporer).[23] Lebih jauh lagi, karakteristik corak tafsir adabi ijtima’i ini bisa ditelusuri dari tokoh-tokoh yang dianggap sebagai penggagasnya.

E. Muhammad Abduh, Muhammad Rasyid Ridha, dan Tafsir Al-Manar[24]

Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid Ridha dianggap tokoh yang paling menonjol dalam perkembangan corak adabi ijtima’i. Paling tidak sampai saat ini mereka masih diakui oleh sebagian kalangan pengkaji tafsir sebagai peletak dasar corak tafsir adabi ijtima’i. Karya mereka yang paling monumental adalah tafsir al-Manar. Jadi, tafsir al-Manar ini produk tafsir yang bercorak adab’i ijtima’i.[25]

Nama tafsir ini sebenarnya tafsir al-Quran al-Hakim. Disebut tafsir al-Manar karena ia dipublikasikan dalam jurnal yang bernama al-Manar.  Tafsir ini terdiri dari 12 juz atau 12 volume (4 volume ditulis oleh Abduh dan sisianya oleh Ridha)[26], yaitu dari ayat pertama surat al-Fatihah sampai ayat 53 surat Yusup. Tafsir ini ditulis oleh Abduh dan Ridha. Perinciannya dari al-Fatihah sampai ayat 126 surat an-Nisa ditulis oleh Muhammad Abduh dan sisanya dari ayat 127 surat an-Nisa sampai ayat 53 surat Yusup ditulis oleh Ridha. Tafsir al-Quran al-Hakim diterbitkan oleh Jurnal al-Manar antara tahun 1898 & 1935.[27] Ia pertama kali terbit pada tanggal 22 Syawal 1315 H atau 17 Maret 1898 M.[28]

Penulis tafsir ini dua orang pembaharu yang berasal dari Mesir. Sebagai seorang guru, Muhammad Abduh lebih dahulu melakukan pembaharuan keagamaan. Kemudian dilanjutkan oleh muridnya, Muhammad Rasyid Ridha. Inti pembaharuan mereka pada dasarnya sama, yaitu melakukan ijtihad dalam  penafsiran al-Quran.

Prinsip-prinsip yang digunakan oleh Abduh dalam menafsirkan al-Quran adalah: Pertama, setiap surat dalam al-Quran adalah satu kesatuan yang serasi. Setiap ayat mempunyai relevansi dengan ayat-ayat lainnya. Bagi Abduh tidak mungkin ada satu ayat atau satu surat yang tidak mempunyai relevansi dengan ayat atau surat yang lain. Konsep munasabah tampak kental dalam prinsip pertama ini. Hal ini membuktikan kemukjizatan al-Quran.

Kedua, al-Quran bersifat umum. al-Quran mempunyai nilai-nilai universal yang berlaku sepanjang jaman. Prinsip ini membantah penafsiran para ulama pada masa Abduh yang menafsirkan ayat dan memaksudkan ayat tersebut untuk orang tertentu atau kelompok tertentu. Jansen memberikan contoh prinsip kedua ini, yaitu penafsiran terhadap surat al-Lail (92) ayat 14 – 17, yang berbunyi “Maka kami memperingatkan kamu dengan neraka yang menyala-nyala. Tidak ada yang masuk ke dalamnya kecuali orang-orang yang paling celaka, yang mendustakan (kebenaran) dan berpaling (dari iman). Dan kelak akan dijauhkan orang paling takwa dari neraka.” [29]

Menurut tafsir klasik, yang dimaksud “orang-orang yang paling celaka” tersebut adalah Abu Jahal dan Umayyah ibn Khalaf, sedangkan “orang yang paling takwa” adalah Abu Bakar. Menurut Abduh kandungan ketiga ayat tersebut bukan lah dimaksudkan untuk Abu Bakar atau Abu Jahal saja, tapi siapa pun manusia yang memenuhi kriteria sebagai orang yang paling celaka dan paling taqwa bisa ditujukan oleh ketiga ayat tersebut.

Ketiga, al-Quran merupakan sumber pertama akidah dan syariat islam. Abduh menyuruh orang muslim untuk memahami agama ini langsung dari sumbernya. Jadi Abduh mewajibkan kita untuk “membaca” al-Quran dengan benar, sehingga bisa memahami akidah dan syariat Islam dengan benar pula.

Keempat, seseorang tidak boleh melakukan taklid ketika menafsirkan atau memahami kandungan al-Quran. Bagi Abduh, pintu ijtihad dibuka selebar-lebarnya dan tidak akan pernah ditutup sampai kapan pun. Ia mendorong umat Islam untuk melakukan ijtihad dengan sebaik-baiknya dan melarang melakukan taklid.

Kelima, seorang mufasir harus berpegang teguh pada kekuatan akal dan menjadikannya sebagai penentu dalam memahami ayat-ayat al-Quran. Akal mempunyai peran yang sangat penting dalam Islam. Fungsinya bukan di bawah wahyu, tapi bersama-sama dengan wahyu dalam memahami agama.

Keenam, perlunya mendorong penelitian dan penalaran serta menerapkan metode ilmiah dan hasil penemuan ilmu pengetahuan dalam menafsirkan al-Quran. Dalam prinsip ini, corak tafsir Abduh bisa dikategorikan sebagai corak tafsir ilmi (tafsir ilmu pengetahuan). Abduh mendorong umat ini untuk melakukan penelitian ilmiah dan menerapkan hasil penelitian tersebut untuk kemajuan masyarakat.

Ketujuh, penjelasan terhadap persoalan-persoalan yang disinggung secara samar oleh al-Quran tidak diperlukan. Prinsip ini berkenaan dengan ayat-ayat mutasyabihat. Bagi Abduh, ayat-ayat mutasyabihat tidak perlu diberikan penjelasan apalagi penafsiran. Biarkan saja apa adanya. Seseorang tidak perlu so tau dengan maksud ayat-ayat tersebut. Dalam hal ini, pintu ijtihad untuk memahami ayat-ayat mutasyabihat tertutup rapat selama-lamanya.

Kedelapan, perlunya kehati-hatian terhadap tafsir bi al-Matsur dan penolakan terhadap israiliyyat.[30] Abduh menolak mentah-mentah konsep israiliyyat, baik dalam bentuk hadis atau tafsir.  Sebenarnya Abduh juga ingin mengatakan bahwa kita juga harus “menolak” tafsir al-Matsur, karena tafsir bi al-Matsur itu dibangun dari hadis, semenatara Abduh paham betul banyaknya hadis-hadis palsu yang beredar di kalangan umat islam, bahkan telah menjadi mainstream mereka dalam kehidupan sehari-hari.

Penelaahan lebih lengkap mengenai modernisasi tafsir yang dilakukan oleh Abduh dan Ridha ini bisa dilihat dalam tesis karya Iftitah Jafar dan Aswita Taizir. Kedua-duanya alumni Pasca Sarjana Universitas McGill Kanada.[31]

Tesis Iftitah mencoba membandingkan penafsiran modern terhadap al-Quran yang dilakukan Abduh dan Ridha. Menurut Iftitah, Abduh dan Ridha sepakat untuk mengkritik penafsiran yang dilakukan oleh para mufasir klasik, yang cenderung memperlakukan al-Quran sebagai pembenaran terhadap pemikiran tafsir mereka masing-masing. Jadi, para mufasir klasik ini sibuk berdebat untuk mempertahankan mazhab tafsir mereka. Makanya menurut Abduh dan Ridha, perlunya adanya “revisi” terhadap tafsir mereka. Keduanya juga sepakat menggunakan pendekatan hermeneutik al-Quran untuk menjawab permasalahan-permasalahan masyarakat.[32]

Perbedaan Abduh dan Ridha adalah bahwa Abduh konsisten terhadap konsep “kembali kepada al-Quran” dan membatasi penggunaan pendekatan intertekstual terhadap hadis ketika menafsirkan al-Quran. Sementara Ridha menambahkan penggunaan pengetahuan ilmiah dan perlunya pendekatan intertekstual tersebut dalam menafsirkan al-Quran.[33]

Tesis kedua khusus mengkaji modernisasi tafsir Abduh yang berimplikasi pada reformasi hukum Islam. Modernisasi tafsir tersebut berangkat dari ijtihad yang menjadi isu perjuangan Abduh. Ternyata, modernisasi tafsir itu melahirkan reformasi hukum islam yang bisa diterima oleh manusia modern. Hukum poligami dan bank adalah bukti reformasi hukum islam tersebut. Dengan prinsip li mashlahatil al-ummat, Abduh menegaskan bahwa poligami akan mendorong keluarga menjadi tidak harmonis dan tidak sejahtera. Oleh karena itu, menurut Abduh, monogami lah yang lebih tepat dipilih supaya keluarga menjadi harmonis dan sejahtera.[34]  Abduh juga berpendapat bahwa Islam tidak melarang bank. Bahkan Islam membutuhkan bank sebagai salah satu cara untuk mensejahterakan umat.[35]

F. Penutup

Tafsir modern (dan kontemporer) mempunyai akar sejarah yang cukup panjang. Sejarah tafsir modern bermula dari kemunculan modernisasi Islam. Modernisasi Islam pun ternyata tidak ada begitu saja. Ia juga dipicu oleh modernisasi dan renaissance yang muncul di Barat.

Modernisasi tafsir muncul karena masalah ketidakpuasan para mufasir modern terhadap karya-karya mufasir sebelumnya. Para mufasir modern ini berpendapat bahwa karya-karya mufasir sebelumnya tidak menyentuh permasalahan-permasalahan umat. Jadi, inti modernisasi tafsir itu kritik terhadap tafsir-tafsir klasik.

Untuk memahami sejarah metode tahlili pada era modern (dan kontemporer), kita harus memahami periodisasi dan substansinya. Dari sisi periodisasi, metode tahlili pada era modern (dan kontemporer) bermula sejak awal abad ke-20 sampai saat ini. Secara substansi, metode tahlili pada era modern (dan kontemporer) diantaranya mewujud pada corak tafsir adabi ijtima’i.

Muhammad Abduh dan Muhammad Rasyid adalah dua tokoh reformis sekaligus penggagas corak tafsir adabi ijtima’i. al-Manar adalah karya besar mereka dalam bidang tafsir yang bercorak adabi ijtima’i. Inti gagasan corak tafsir adabi ijtima’i adalah menjadikan al-Quran sebagai solusi terhadap permasalahan-permasalahan umat tanpa menghilangkan nilai kemukzijatannya.

G. Daftar Pustaka

al-‘Aridhi,  Ali Hasan.  Tarikh Ilmi at-Tafsir wa manahijul al-Mufasirun. Darul al-I’tisham.

al-Farmawi, Abdul Hayy. 2002. Metode Tafsir Maudhu’I dan Cara Penerapannya. (Terj.). Bandung: Pustaka Setia.

ash-Shiddieqy, Teungku Muhammad Hasbi. 2009. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir. Semarang: Pustaka Rizki Putra. Ed. Ke-3.

Baidan, Nashrudin. 2003. Perkembangan Tafsir al-Quran di Indonesia. Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri.

Goldziher, Ignaz. 2003. Mazhab Tafsir: dari Aliran Klasik hingga Modern (Terj.). Yogyakarta: eLSAQ Press.

Hitti, Philip K. History of The Arab (Terj.). 2008. Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta.

Jafar, Iftitah. 1998. Modern Quranic Exegesis: A Comparative Study of the Methods of Muhammad Abduh and Muhamammad Rashid Rida. (A thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Islamic Studies. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal. Canada.

Jansen, J. J. G. 1997. Diskursus Tafsir al-Quran Modern (Terj.). Yogyakarta:  Tiara wacana Yogya.

Meuleman, Johan (Editor). 2001. Islam in the Era of Globalization: Muslim Attitudes towards Modernity and Identity. Jakarta: INIS.

Mustaqim, Abdul. 2003. Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Quran Periode Klasik hingga Kontemporer. Yogyakarta: Nun Pustaka Yogyakarta.

Shihab, M. Quraish. 2003. Membumikan Al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Bandung: Mizan.

Syafe’I, Rachmat. 2006. Pengantar Ilmu Tafsir. Bandung: Pustaka Setia.

Tafsir, Ahmad. 2001. Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.

Taizir, Aswita. 1994. Muhammad Abduh and the Reformation of Islamic Law. (A thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Islamic Studies. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal. Canada.

Usman. 2009. Ilmu Tafsir. Yogyakarta: Teras.

Htpp: tafsir-al-manar.


[1]. Ahmad Tafsir. Filsafat Umum: Akal dan Hati Sejak Thales sampai Capra. (Bandung: PT. Remaja Rosdakarya. 2001). Cet. Ke-19. Hlm. 124-125.

[2] Lihat perkembangan modernisasi Islam di Azyumardi Azra. Globalization of Indonesia Muslim Discourse: Contemporary Religio-Intelectual Connections Between Indonesia and the Middle East. Sebuah judul artikel dalam Johan Meuleman (Editor). Islam in the Era of Globalization: Muslim Attitudes towards Modernity and Identity. (Jakarta: INIS. 2001). Hlm. 32.

[3] Philip K. Hitti. History of The Arab (Terj.). (Jakarta: PT. Serambi Ilmu Semesta. 2008). Hlm. 965-966.

[4] Modernisasi tafsir dalam pemahaman Abduh adalah melakukan ijtihad dalam melakukan penafsiran terhadap al-Quran sehingga tafsir bisa menjawab tantangan jaman dan menjadi solusi bagi permasalahan-permasalahan umat. Sesuai dengan namanya modernisasi tafsir, maka tafsir “baru” itu mengkritik dan merevisi tafsir-tafsir “lama” yang memang tidak sesuai dengan perkembangan jaman. Modernisasi tafsir ini melahirkan modernisasi Islam secara keseluruhan, baik dalam bidang akidah, syariat, atau pun pendidikan. Poin ketiga ini telah dibuktikan dalam sejarah, yaitu dengan modernisasi Islam, negara-negara Islam mampu memerdekan bangsanya dari penjajajahan.

[5] Philip. History. Hlm. 965-966.

[6] Ibid.

[7] Abdul Mustaqim. Madzahibut Tafsir: Peta Metodologi Penafsiran al-Quran Periode Klasik hingga Kontemporer. (Yogyakarta: Nun Pustaka Yogyakarta. 2003). Hlm. 91.

[8] Lihat Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy. Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an dan Tafsir. (Semarang: Pustaka Rizki Putra. 2009). Ed. Ke-3. Hlm. 175-201.

[9] Ibid. Hlm. 201.

[10] M. Quraish Shihab. Membumikan Al-Quran: Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. (Bandung: Mizan. 2003). Cet. Ke-26. Hlm. 71-73.

[11] Nashrudin Baidan. Perkembangan Tafsir al-Quran di Indonesia. (Solo: Tiga Serangkai Pustaka Mandiri. 2003).

[12] Abdul. Madzahibut. Hlm. 3.

[13] Diantaranya oleh Mohamad Nur Kholis dalam J. J. G. Jansen. Diskursus Tafsir al-Quran Modern (Terj.). (Yogyakarta:  Tiara wacana Yogya.1997). Hlm.xi dan Abdul Mustaqim. Mazahibut. Hlm. 25-26.

[14] Lihat Ignaz Goldziher. Mazhab Tafsir: dari Aliran Klasik hingga Modern (Terj.). (Yogyakarta: eLSAQ Press. 2003).

[15] Abdul Mustaqim. Madzahibut. Hlm. 92-97.

[16]  Corak tafsir ini tidak kami masukan sebagai corak tafsir era modern (dan kontemporer). Alasannya (1) pemahaman kami terhadap corak tafsir ini sedikit dan (2) pemahaman kami yang sedikit itu menyimpulkan bahwa corak tafsir ilmi ini dari sisi periodisasi dan substansi tidak jelas.Dari sisi periodisasi, corak tafsir ini bisa masuk periode klasik atau modern (dan kontemporer). Hal ini tidak masuk akal.Dari sisi substansi juga ambigu. Ada yang memberi contoh bahwa salah satu produk tafsir ilmi ini adalah Ihya Ulumudin dan Jawahir al-Quran karya Imam al-Ghazali (pemikir klasik). Namun di sisi lain produk tafsir ini adalah tafsir-tafsir yang berbasis sains, seperti tafsir al-Jawahir karya Thanthawi Jauhari (mufasir era modern) atau gagasan-gagasan para pemikir kontemporer, seperti Amin al-Khuli (w. 1967). Salah satu  buku tentang pemikiran al-Khuli ini adalah buku hasil penerjemahan J. Jomier & P. Caspar ke dalam Bahasa Perancis, “L’exegese scientifique du Coran d’apres Cheikh Amin al-Khuli. Lihat Jansen. Diskursus. Hlm. 63. Jelas sekali perbedaan jaman antara Imam al-Ghazali dengan Thanthawi Jauhari, apalagi dengan al-Khuli. Bagi kami, kalau yang dimaksud ilmi tersebut sains, maka corak tafsir ini masuk ke adabi ijtima’i, seperti pernyataan Abduh bahwa Islam tidak bertentangan dengan ilmu pengetahuan (lihat lagi footnote nomer 7).

[17] J. J. G. Jansen. Diskursus. Hlm. xii-xvi.

[18] Lihat Usman. Ilmu Tafsir. (Yogyakarta: Teras. 2009). Hlm. 298.

[19] Lihat Ali Hasan al-‘Aridhi.  Tarikh Ilmi at-Tafsir wa Manahijul al-Mufasirun. Darul al-I’tisham. Hlm. 74-78. dan Abdul Hayy al-Farmawi. Metode Tafsir Maudhu’i dan Cara Penerapannya. (Terj.). (Bandung: Pustaka Setia. 2002). Hlm. 37-38.

[20] Rachmat. Pengantar. Hlm. 255.

[21] Ibid.

[22] Usman. Ilmu. Hlm. 300-304.

[23] Ibid. Hlm. 299.

[24] Selain Abduh dan Ridha dengan tafsir al-manar, nama-nama para mufasir atau para pengkaji al-Quran beserta karya-karyanya pada masa modern (dan kontemporer) yang menggunakan metode tahlili adalah sebagai berikut:

  1. Syekh Jamaludin al-Qasimi (w. 1914) dengan tafsir Mahasinut Ta’wil
  2. Syekh Muhammad Mustafa al-Maraghi (w. 1945)
  3. Syekh Ahmad Mustafa al-Maraghi (w. 1952) dengan tafsir al-Maraghi atau tafsir al-Quran
  4. 4.    Syekh Mahmud Saltut dengan tafsir al-Quranul Karim
  5. Prof. Sayid Qutub dengan tafsir fi Zilalil Quran, buku Masyahidul Qiyamah fil-Quran dan at-Tafsir al-Fanni fil-Quran.
  6. Prof. Ali ash-Shabuni dengan tafsir Ayatul Ahkam Minal-Quran, kitab Rawai’ul Bayan, dan Kitab Sofwatut tafasir)
  7. Thanthawi Jauhari dengan tafsir al-Jawahir
  8. Muhammad Abd. Azizi al-hakim dengan al-Futuhat ar-Rabbaniyah
  9. Mahmud Hijazi dengan tafsir al-Wadhih

10. Ahmad Izzah Darwazah dengan tafsir al-Hadits.

Lihat selengkapnya di Hasbie. Sejarah. Hlm.201, Ali Hasan. Tarikh. Hlm. 78, dan al-Farmawi. Metode. Hlm. 38.

[25] Lihat Usman. Ilmu. Hlm. 300 dan Rachmat. Pengantar. Hlm. 254.

[26] Iftitah Jafar. Modern Quranic Exegesis: A Comparative Study of the Methods of Muhammad Abduh and Muhamammad Rashid Rida. (A thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Islamic Studies. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal. Canada. 1998). Hlm. 3

[27] Ibid. Hlm. 2-3.

[28] Lihat di htpp: tafsir-al-manar. Html.

[29] Jansen. Diskursus.Hlm. 43-44.

[30] Rachmat. Pengantar. Hlm. 259-270.

[31] Iftitah. Modern. Hlm. iii

[32] Ibid. Hlm. iii.

[33] Ibid.

[34] Ignaz. Mazhab. Hlm. 441-443.

[35] Aswita Taizir. Muhammad Abduh and The Reformation of Islamic Law. (A thesis submitted to the Faculty of Graduate Studies and Research in partial fulfillment of the requirements for the degree of Master of Arts in Islamic Studies. Institute of Islamic Studies. McGill University. Montreal. Canada. 1994. Hlm. i.

Posted in: Artikel